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气之聚不当理解为肉体形质的聚集，而是生命之气的凝聚。

15刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，北京：中华书局，1990年，第7页。梁日孚对主一释读的错误在于将主一理解为工具理性，而不是价值理性。

因此，佛教这种期必，究其实质是自私。好好色属于行，行既指外在行为，又蕴含心理意识活动。王阳明调解之后说了一番话，结果父子相抱恸哭而去（第328页）。因此，瞽叟常自以为大慈，所以不能慈（第328页）。正德十六年，王阳明的冒罪以请终于得到朝廷批准。

（第12页）除了一再阐明知行不分先后，王阳明还经常以孝为例阐释知行合一真谛。王阳明解释说：众所周知，舜是历史上的大孝子，但是，舜常自以为大不孝，攻其恶，求其过【43】。胡氏又把实讲为理，不实讲为欲，志于实者，存理去欲之念虑都实。

实理所在，既得于己，又得于人。凡天之所赋，物之所受，莫非实理。从上可知，实理被胡氏解释为应然、应当，是人与事之所当为，又是人的内外生活的一致。条目纷多，又有浮游不急之务与空虚不实之病，终身受其累而不自知，未可与为学之事也。

志于虚者，存理去欲之念虑都虚。大体上，胡承诺之实学仍是熊十力所说心性之学，即道德的实学。

我们再来看胡氏之实理、实功。几微之恶，遂如火之销膏，俄顷立尽。胡氏曰：圣人之道，所以常如天也，其在后学也，反而求之，不外此身与心。衰世之道微，圣人恭俭退让以扶其微。

夫弘道者人也，人则众有所萃也。已故日本冈田武彦先生亦指出：实系指与虚相对而言。既有动静，即有五物，五物又加实矣。民国熊十力等又以清代考据之学为虚，而以宋明儒身心性命修养之学为实。

当然，在明末清初的时代思潮的影响下，胡承诺的实学亦包含有经世致用的成份。志乎实，则存理去欲之念皆实。

乱世之道悖，圣人批坚捩险以挽其悖。见异而修德者，补过之门也。

杨氏以崇实复礼四字标明胡承诺思想的主旨，可谓深中肯綮。显然，理与事比道低了一个层次。今人张建民教授特重胡氏崇古而不泥古的心态，肯定胡氏不照搬古代良法，尊重现实，反对因循苟且但又慎言变法，主张德治又兼修武力、刑罚等。宋学以佛学为虚，则宋学为实。虚、实学是相对而言的。非狃所获而自足，即妄引所未至以自欺。

非圣人之理，无以观道之全，非天下后世之事，无以观圣人之备也。志乎虚，则存理去欲之念皆虚。

明末清初诸儒则以王学末流为虚，以自己之学为实。钱穆评说《绎志》一书：韬晦之深，过于船山，遗书垂二百年而始传，自拟为徐干《中论》，颜之推《家训》之流，而论者谓其广大精微犹过之。

他认为，儒家仁义之道在天下有超越时空的意义，不以易世而有存亡，不以易地而有加损。清末咸丰、同治、光绪三朝封疆大吏、太子太保、湘乡杨昌濬石泉先生在同治年间写的《重刻绎志叙》中指出：《绎志》六十篇，左右采获，博极群书，自诸子百家与夫史策名言，文章精诣，蔑不贯串，而衷于周、程、张、朱以为归。

几微之善，更如嘉禾始生，必阝贵陇草以附其根。此心常存，不失其正，而道之体立。德犹精气，礼犹体质，不得于行礼之外，别为有德之名，别有立德之事也。有生以后，不可谓生非实也。

好善恶恶既实，则扶善抑恶之功，必不用诸善恶既分之后，一念初动，早已扼其几而制之。德斯名焉，苟不徵实，则一得一失。

既有理而有动静，动静又加实矣。则凡有实之事，皆备此生中矣。

王者之政刑，四民之职业，强之而安，见异物不迁者，是即道也。此身之动，不违其则，而道之用行。

故求道者不可不从实也。熊十力先生说：实学一词，约言以二，一指经世有用之学言。盖履而蹈之，斯之谓礼，行而有之，斯之谓德。这不是一蹴而就的事，需要长时间的生命体验与具体的社会实践活动。

这都不违宋明理学的基本思路，只是强调道不是虚的，道体现在万物万事中，体现在君子的生命中。《易》曰：‘豮豕之牙。

故所谓实，是人之所以为人的道理实，理欲之间的界限分明，立志实，用功实，不伪不息。世俗之人徒逞口舌，饰智惊愚，辩说有余而办事粗疏不实，所矜尚者，非动于意见，即慕于浮名。

治世之道盛，圣人平易正直以济其盛。中国古代学风，由虚而实，由实而虚，虚实相救，盖属内在之调整。